【基本名詞的現代哲學對應概念】
〖緣〗現象條件
〖因〗具有對果的趨向性的緣
〖果〗結果
〖常〗恒常，即時間無始終（恒），空間無變化（常）
〖我〗〖性〗本體、靈魂、存在、自性
〖法〗一切可以感覺與思維到的內容
【什麼是緣起】
先舉個例子，我想喝茶，是因，無論喝到沒喝到茶都是結果。決定果與因是不是一致的是緣，即條件——水、茶葉、杯等等，不同的緣使因產生不同的果。嚴格的說，因也是緣，只是處於核心的緣。
因與緣的關係，有點類似于我們平時說的內因與外因的關係。
如何確定緣中的因是哪個——用排除法，沒有杯子、茶葉等，我的想喝茶的想法，仍在喝到茶以前具備趨向喝茶這個結果的趨向性，但不管保留哪個條件，只要沒有我想喝茶的想法，都在喝到茶以前不具備對結果的趨向性。所以，想喝茶就是緣中的因。佛教因明諸論對因與緣稱“近取因”和“俱有緣”，所謂“近取”，是指在趨向上離結果最近所取的緣。
一切我們所說的事物都是由因緣合和而刹那生滅。緣起論，基本就是哲學上所說的條件論。
【由緣起而無常】
一切因緣生，因緣滅；而且是刹那生滅。佛教通過“無分刹那”與“無方分微塵”，在時間與空間的角度對世界的一切現象進行細微的分析與直觀的觀察，最終確定在緣起的基礎上，世界上的一切事物都是刹那生滅。運動與變化是這個現象世界一切事物的具體表現，不變的事物、永恆的事物是沒有的。所以——“諸行無常”
【由緣起而無我】
印度語中的“我”，音譯“阿特曼”，原意指呼吸，大約三千年前的《吠陀》時代具備“靈魂”的意思。漢譯過去多譯做“我”；現代介紹性的書籍多直譯為“靈魂”；哲學界多譯作“自性”或“本體”，俄國佛學家舍爾巴茨基譯為“自性本體”。在印度，從古至今，“我”這個詞有兩種用法：1、是人稱代詞；2、是指靈魂、自性、本體；實際這些內容是同一個詞的不同翻譯。
佛教的“我”，基本包含了西方哲學中的：實體、邏輯、存在、本體、本質、形式的全部含義，也包括了中國傳統所說的自性、本性的含義，也包括了靈魂、心等含義。
一切是緣，如前喝茶的例子：所有這些條件，都不是喝茶，都是組成喝茶這個過程的條件部分，脫離這些條件的單獨的喝茶存在或本體，是沒有的。
又如菩薩諸論中常見的杯子的例子：我們能找到的只有杯子的顏色、大小、形狀、重量、材質等等現象（相），哪個現象也成立不了杯子本身的存在，在所有這些非杯子本身的現象以外，我們找不到脫離這些現象條件而獨立存在成立杯子區別於非杯的那個所謂的杯子。所以杯子不存在自性本體。
即——由緣起而無我，而且是諸法無我。用最通俗的話說——世界上的一切都不是不存，只是現象的虛假變顯。這一點與目前哲學及科學的結論及觀點是非常一致的。
【緣起性空】
因為一切不是存在，所以自然性空，即本性是空。從世俗諦義假立角度，緣起是性空的因；但從勝義諦義角度，因空性中無任何承許，所以不存在緣起，也談不上緣起是不是性空的因。所以從世俗諦義，緣起就是性空，從勝義諦義，空中無緣起。
【附錄】
1、緣起是佛教一切內容的起點與基礎。這一點在諸經論中是明確的，而且作為判斷佛教理論的標準“三法印”，就是依緣起而成立的。歷代佛陀贊文，都是從緣起的角度，讚歎佛陀的功德。這是佛教內部的共識。也是研究佛教的學術界無論在其他方面有多少分歧，也都是一致共識的。
2、緣起與性空是不是佛教以外沒有的——不是。空性理論在印度是很多學派都承認的，緣起也有外道使用，吠檀多在解釋印度教的空性理論時，就是完全使用了佛教的緣起性空理論，尊者商羯羅甚至完全摘引聖龍樹菩薩的《中論》文字以說明空性問題。但有一點是不同的，任何外道的空性理論，無論有沒有緣起的參與，也無論在解釋上與佛教多麼一致，在最終都有一個基本的承許，如吠檀多為核心的印度教最終要承許梵，數論最終要承許自性。而佛教在空性實相中無任何承許。正是因為如此，佛教的空性不可能與道家的道相通。而是在真實義上完全相背的。
3、真空與妙有：真空妙有的思想，主要是在中國漢傳佛教中使用，原因是兩晉格義佛教時期，因經、有二部與深廣見同時進入中國，導致中國漢傳佛教人士不理解其中的分歧。在甚深見中，空性實相無任何承許，自然不會承許所謂的妙有，妙有只是在世俗諦義的假立上成立。天臺宗融會四宗，才出現了真空與妙有的“合成說”。從唯識的角度，名言總相上，真空可以假立妙有。但在甚深見角度，空性自成立都是不承許的，空中無真空可言，更談不上妙有。
4、真空以外“妙有”思想的來源：由於兩晉格義佛教時期，中國漢地對印度佛教宗派傳統不瞭解，希望對同時傳入中國的各宗分歧進行調合。所以出現了一些中國漢地自主理論，如果承認經、有二部法實有論，就要否定深、廣二見的法非實有，更難以同時肯定甚深見的不承許任何有的空性見，反之，承認一切法非實有，則意味著直接否定了經、有二部的法實有。如何解決同時承認又不矛盾的問題，只能採用模糊表述，繞過對法實有與假有這兩者，於是出現的妙有思想。這種情況在唐代，隨著玄奘大師及慧能大師對大乘的深入傳習與修證，已經開始出現了對大乘法非實有的確認。即一切法皆心識所顯，非實有，是假有。但會昌以後，由於漢地經論幾乎毀棄殆盡，出家僧眾幾乎無一倖免，到宋代，各宗自己理論上已經全都殘缺不全，為了補足各宗自己的內容，開始出現了以儒被佛、以道補佛、以他宗補自宗的情況。儒佛相通論即是由宋代開始，中國有宗無派的局面也由是形成。以後由於蒙元及清始終抑制漢傳佛教，漢傳佛教始終沒有恢復唐時的完整狀態。雍正下旨三教合一，導致民間也隨之出現了三教合一說。到民國初年，才真正有漢傳高僧們從印度及日本重新回傳大量漢傳所佚經、論，打算重興漢傳佛教，但建國後十年左右的動盪，導致漢傳佛教未興又毀，目前很多高僧大德雖然也提出了新的恢復口號與方案，但這一工作由於經、論不足，傳承斷脈，一直沒有取得實質的成效。目前臺灣地區因為從清末到現在沒有間斷，所以此工作到是做的比較突出。
5、空性與斷見、常見及其他（頑空、單空、惡取空）的區別：
——常見其實很簡單，就是承認自性或梵、道一類的存在，尤其是承認“存在”具有恆常性。例如“吠檀多派”
吠檀多，也同樣持空性見，認為一切都是無常生滅的。但吠檀多認為，這個無常生滅本身，是永恆的（或者如哲學所說“一切是運動的，運動是永恆的”）。並以此成立“存在”本身的恒常性。所以，常見必須在某個方面承認世界上有所謂的永恆不變，不管是具體的實體，還是某種思想、規律、原則。
——斷見則是認為一切有終止性。最常見的，也是最大的斷見派就是順世論，很多人認為順世論是斷見派，就是唯物論，一定不承認神、靈魂、輪回。其實這是對印度文化的一種典型的不瞭解，作為斷見派典型的順世論，也存在對輪回的承認，甚至也通過禪定解決輪回問題。斷見的最明顯的特點，就是承認事物的終止性，而不是永恆性，不管是實體事物，還是規律、原則等內容。
——佛教的空性與常、斷見的區別。空性沒有任何承許，這樣就從兩邊否定了常、斷二邊，佛教甚深空性雖然不承認任何存在，似乎是斷見，但其實在這種不承許中，也同樣不承認任何對不存在的肯定。所以，空性不成立空性本身，認為一切不存在，與斷見無直接關係。認為一切都永恆，也不是常見的唯一標準。
——其他錯誤空見。其他錯誤的空性見，與勝義空性實相最大的區別就是：空性本身不成立空性，它是自相。而其他空性見，最大的根本點是“以意識分別念想像一個空性的狀態而執著之”，屬於總相。
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