“真人”始出於莊子，在《莊子•大宗師》內有詳細地描述，是莊子塑造的重要的理想人格。“仙人”則是道教神仙信仰的對象。那麼為什麼要以葛洪的《抱樸子內篇》來闡述“仙人”形象呢？
因為在葛洪以前，道教神仙長生思想雖然已經發生，但缺乏理論性，兩漢道教哲學對此沒有系統看論證。葛洪在道教哲學史上第一個對神仙存在和成仙的可能性作了系統證明，首次建立起神仙學體系，其《抱樸子內篇》即是道教中第一部把神仙學建築在理論體系上的著作。
在此書中專門有一“論仙”篇來論證成仙的可能性以及描述“仙人”的特徵。而且據現有資料文獻 ，可以明確得知，葛洪神仙學體系的建構或道教信仰系統的哲學化是以老莊為代表的先秦道家的基本哲學理念及其生活態度為其信仰體系的內在支撐系統的。因此不僅因為葛洪在道教史上的深遠影響，更是因為葛洪神仙學體系與老莊的密切聯繫，才將葛洪《抱樸子內篇》中的“仙人”形象來與莊子的“真人”形象作對比。
對這個問題的解答，需要在理清“真人”和“仙人”的形象之後，再來對二者進行比較。
那就首先來看看莊子的“真人”和葛洪的“仙人”有何特徵。
“真人”和“仙人”形象之初觀
1何謂“真人”？
已經有很多學者對真人這一形象做了專題研究 ，但他們都將真人與莊子筆下的天人、至人、神人等同為一。當然，在“道”的層面上它們肯定是齊等無差別的，但這也相應地擴大了“真人”的範圍。
因此，我只就“真人”來論真人，雖然縮小了範圍，但保證了真人形象的明晰性和確定性。而在《莊子》全書中，“真人”使用19次，有10次集中于《大宗師》篇中，並且只有在此篇中才有對“真人”的大段描寫。因此“真人”這一形象就可以在《大宗師》篇中有比較全面地把握。試將莊子對“真人”的描述分段摘錄如下：
1、古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱，是知之能登假於道者也若此。
2、古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息機淺以踵，眾人之息以喉。
3、古之真人，不知說生，不知惡死。其出不欣，其入不距。蓨然而往，蓨然而來而已矣。
4、不以心捐道，不以人助天，是之謂真人。若然者，其心志，其容寂，其顙邱；淒然似秋，暖然似春，喜怒通四時，與物有宜而莫知其極。
5、故其好之也一，其弗好之也一，其一也一，其不一也一，其一與天為徒，其不一與人為徒，天與人不相勝也，是之謂真人。
由1可知，“真人”不欺淩寡少，不自滿于成功，不憑藉小聰明耍小把戲，縱然有過失也無追悔，行事得當也不自以為得意，登高不怕下墜，入水不怕溺斃，蹈火不怕燒死，在得失安慰之際，能夠坦然相處。這表明“真人”是心態平和，不計較榮辱得失，能夠去掉心知偏執，有著大智慧的人。
由2可知，真人睡覺時不做夢，醒來時無憂愁，沒有口腹耳目之欲；呼吸深沉，直達丹田，直通腳跟。真人與俗人的區別在於：俗人生命氣息短淺，呼吸僅及咽喉。這表明“真人”迥異於俗人，他能化解情欲心智的纏結。
由3可知，真人不執著生，不厭惡死，一切聽其自然，視生死為一來一往，來時不欣喜，去時不抗拒。這是因為真人深知生命的源頭，故不忘其所自來；又能聽任死的歸結，故不求其所終極。因此，“真人”能看淡生死，破除死生之惑。
由4可知，“真人”是天生自然的人，不用心智去損害大道，也不用人為的因素去幫助自然。他的內心忘掉了周圍的一切，他的容顏淡漠安閒，他的面額質樸端嚴，他的喜怒與四時相通。因此，“真人”自然無為，其生命感受是與自然相通的。
由5可知，“真人”超越于好與不好之上，擺脫了人間心智的相對分別。既忘懷於美惡，又派遣於愛憎，冥合天道，純一不二。真人守真抱樸，與天為徒；同時又隨俗而行，與人為徒；既不背離天理，又不脫離人事。為此，天與人不相排斥，不相爭勝而冥同合一，達到物我、主客、天人同一境界的人，才是真人。
因此，“真人”是神態安寧，心態平和，看淡生死，精神逍遙，自然無為的人。
2何謂“仙人”？
葛洪認為，“若夫仙人，以藥物養身，以術數延命，使‘內疾不生，外患不入，雖久視不死，而舊身不改，苟有其道，無以為難也’”，“仙人”能長生不老，這是仙人的本質特徵。仙人正是因為知曉長生之道，能龜壽筵年，松柏長青，才能成為修道者的信仰物件和追求目標。而仙人的“長生不老”也將其與普通人隔絕開來，成為特殊之物。
可以說“仙人”是人世間異于常人的存在。
而“仙人”之所以能存在，是因為世間既有“有始者必有卒，有存者必有亡” 的普遍性，也有“謂始必終，而天地無窮焉；謂生必死，而龜鶴長存焉” 的特殊性。“萬殊之類，不可以一概斷之”。況且，人的認識能力是有限的，而待認識的事物是無限的，不能因為自己有限的認識能力就否定“仙人”的存在。
正如葛洪所說：“雖有至明，而有形者不可畢見焉。雖稟極聰，而又聲者不可盡聞焉。雖有大章豎亥之足，而所常履者，為若所不履之多。雖有禹益齊諧之智，而所常識者未若所不識之眾也。萬物云云，何所不有。況列仙之人，盈手竹素矣。不死之道，曷為無之？”
“仙人”這一特殊的存在物肯定是與常人迥異的，甚至與常人的好惡是相反的。“何況仙人，殊趣異路，以富貴為不幸，以榮華為污穢，以厚玩為塵壤，以聲譽為朝露” ，俗人汲汲于名利，貪圖榮華富貴，仙人則恬愉淡泊，視名利為虛物，視高位為重累。而且“求長生，修至道，決在於志，不在於富貴” ，因此仙人必定具有堅毅的心志，才能在漫漫求仙之道上克服困難，抵制誘惑，堅持到底。由於“五聲八音，清商流徵，損聰者也。鮮華豔采，彧麗炳爛，傷明者也。宴安逸豫，清醪芳醴，亂性者也。冶容媚姿，鉛華素質，伐命者也” ，色彩鮮豔的外部世界會損害人的性命，因而仙人是嗜欲淡薄之人，他不會沉迷於耳目口腹之欲；仙人是靜寂無為之人，不會追求世俗的名利。
“仙人”不僅“上能竦身于雲霄，下能潛泳於川海”， 而且“能登虛躡景，雲舉霓蓋，餐朝霞之沆瀣，吸玄黃之醇精，飲則玉醴金漿，食則翠芒朱英，居則瑤堂瑰室，行則逍遙太清” 。他輕靈飄渺，不食人間煙火；他自由自在，無拘無束，無所不能。更能“牛哀成虎，楚嫗為黿，枝離為柳，秦女為石，死而更生，男女易形” ，自由變換身形，不受外在形體的限制和束縛。因此，“仙人”是一個形神上都很逍遙的人。
觀此“真人”和“仙人”的形象，可知“真人”和“仙人”都是迥于常人、飄逸絕俗、心志淡泊的人，他們都是理想中的完滿人格。但是“真人”和“仙人”在形態和神態上仍有很大的差別。因此，莊子的“真人”並不能與道教的“仙人”等量齊觀或在內涵上全然同一。然而葛洪在《抱樸子內篇?對俗》中說道：“豈況古之真人，甯當虛造空文，以必不可得之事，誑誤將來，何所索乎！”，在此處葛洪將“真人”和“仙人”相提並論，可見莊子的“真人”形象對葛洪的“仙人”形象確實有一定的影響。
對此，董平先生曾從道家的生命哲學向宗教信仰的轉變這一角度分析了“真人”和“仙人”之間的關係：“莊子之所謂‘真人’或‘神人’實質上乃是道本身之存在實性的擬人化喻像，是莊子之理想人格…而道教中的‘神仙’，則實質上乃表現為一種根本的信仰物件。‘喻象’在宗教的信仰與行為體系中被‘實在化’了，而成為長生久視、不死不生的‘實在’的生命形態…然而作為信仰形態的‘神仙’的形象來源，無疑即為莊子之‘真人’、‘神人’的喻象。”
董平先生認為，“真人”和“仙人”之間存在著一種從生命之“喻象”向其“實在”的轉變關係。那麼“真人”作為“仙人”的形象來源，在實現這一轉變成為“仙人”後，與其原初形象有何具體差別呢？
以下將試從生死觀、境界形態等方面來對“真人”和“仙人”的形象進行具體比較。
“真人”和“仙人”形象之比較
1生死觀之比較
真人不執著于生，也不厭惡死，他認為生和死就像白晝和黑夜一樣，是處在一種不斷的自然更替之中的，因此人要安心接受死生的安排。正所謂“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善死也” ，人的死生存亡是一體的，不應該喜此而惡彼。
《大宗師》中的子祀、子與、子犁、子來和子桑戶、孟子反、子琴張這兩則寓言故事即向我們展示了“真人”的生死觀：子與生了重病，“曲僂發背，上有五管，頤隱于齊，肩高於頂，句贅指天” ，但他心裏卻十分閒逸好像沒有生病似的，並讚歎造物者的偉大神奇將他變成了這副樣子。這並不是子與的樂觀自嘲，而是他明白順應自然的變化就能擯棄世俗的人情哀樂，從而不受外物的干擾以便保持內心的平靜。子桑戶死了，還沒有下葬，孟子反，子琴張二人和琴而歌，為子桑戶已返歸本真而高興。因為他們認為死亡只是形體的消亡，生命之精神實質卻已返歸於“道”。因此，“真人”不會顧及生死優劣的存在，他“不知所以生，不知所以死” ，沒有生死的憂患。
但《大宗師》中南伯子葵，女禹這個寓言小故事則會讓人覺得“得道之人”也就是“真人”能保持肉身不老。“南伯子葵問乎女禹曰：‘子之年長矣，而色若孺子，何也？’曰：‘吾聞道矣。’” 聞道之人可以在年老的時候仍保持童顏，但保持童顏並不是聞道的目的，只是聞道後的一個外表顯現而已。聞道之人經過外天下（遺棄世故）、外物（心不為物役）、外生（忘我）、朝徹（物我雙忘，則慧照豁然，如朝陽初起）、見獨（體驗獨立無對的道本體）這幾個步驟後，就會進入無古今、無生死的寧靜境界。真人的這種超脫生死的境界直接激發了人們的生存企慕，人類想超越人的生命必然走向死亡的憂慮與恐懼，道教“長生不老”的神仙信仰正是這一欲望訴求的觀念表達。
仙人長生不老，擁有永恆的生命。他擯棄死亡，留戀生命。但莊子認為“生生者不生” ，留戀於生也就不存在生。因此在肉體生命的價值取向上“真人”與“仙人”是迥然不同的。
葛洪為了支持仙人“長生不老”的生死觀，對莊子的生死觀進行了批判。《抱樸子內篇?釋滯》抨擊說：“文子莊子關令尹喜之徒，其屬文筆，雖祖述黃老，憲章玄虛，但演其大旨，永無至言。或複齊死生，謂無異以存活為徭役，以砠歿為休息，其去神仙，已千億裏矣，豈足耽玩哉？”又《勤求》批評“俗人見莊周有大夢之喻，尹複競其張齊死生之論”，並認為“莊周貴於搖尾途中，不為被網之魚，被繡之牛，餓而求粟於河候，以此知其不能齊死生也”。激烈攻訐莊子的齊死生說，認為其與神仙長生大相徑庭。
葛洪對莊子的生死觀的猛烈攻擊也正暴露出“仙人”與“真人”的根本區別與對立即在生死觀上。“長生不老”是道教神仙信仰的核心基點，而追求“長生不老”其實就是對死亡的恐懼，如此就將生與死的對立凸顯出來。並且還要擺脫天命對生死的安排，通過金丹的服食來延益壽命，從而達到肉身不死的狀態。“真人”則淡化生死問題，順從地接受生老病死的安排，將生死看做是無差別之事，生死也只是氣之聚散而已，不管是聚的狀態還是散的狀態的，氣都會存在。
這樣就消解了對生死的憂患恐懼。但不管是“齊生死”還是“求長生”，都表達了對生命的重視。因為莊子贊成“善吾生者，乃所以善死也” ，人能掌控的是活著的生命，對於死後的狀態是不得而知的，因此善待生命也就是善待死亡。這就是莊子的生命哲學，是“真人”的生死觀。它雖然與仙人的生死觀有很大的衝突，但二者都洋溢著對生命的重視和對此在生存價值的肯定。
2境界形態之比較
“天與人不相勝也，是之謂真人”。“相勝”即相互克服，相互戰勝，含有相互排斥，相互對抗的一面。此句話就是說“真人”能夠達到天與人不相排斥、不相對立的境界。但天與人不相排斥有三種情形：天優先於人而人順從於天；人優先於天而天服從於人；天與人沒有主客物我之分，二者融而為一。那麼真人之境中的天人關係是何種情形呢？
楊國榮先生在《莊子的思想世界》一書中談及莊子的天人關係時，認為天與人有明顯的區別，“天”對於“人”有其優先性和主導性。楊先生主要是以《莊子?在宥》篇中“何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，相去遠矣，不可不察也。”這一段論述來論證“天人之行本乎天” 這一觀點。但此篇此段是否乃莊子之筆，古之大家皆有非言。如王夫之 曰：“此篇言有條理，意亦與內篇相近，而間雜老子之說；滯而不圓，猶未得乎象外之旨，亦非莊子之書也” ，宣穎 亦曰：“此段意膚文雜，與本篇意不甚切，不似莊子著筆” 。可見這個論據就失其准效性了，因此這個觀點也就難以站住腳跟了。
在莊子眼中，“天地有大美而不言” ，天地是充滿價值的，人不是要去征服自然來體現人類的價值，而是要效法天地所呈現的偉大價值。因此，人對於天沒有優先性。天地正因為充滿價值而與能實現價值的人，沒有本質的差異。並且真人的“喜怒通四時” ，他能與天地相感通。在這些條件下，真人必然走向物我、主客、天人合一的境界。
而葛洪認為，“服丹守一，與天相畢，還精胎息，延壽無極” ，仙人能夠與天完全相合。這不是在 價值與情感上的相合，而是在兩者外在的相合，就像同一類別的事物能歸納在一起一樣。這說明仙人擁有“天”的自然屬性，仙人在存在意義上實現了“天地與我並生” 的狀態。仙人的“與天相畢”並沒有消融二者的對立，反而突出了二者的差別。因為“與天相畢”的主語是人，是人經過服食丹藥，收斂心神後能夠與天相合。這突出了人的主動性，也表明了人與天是有差距的，但人能通過自己的修煉，縮短與天的差距，最後完全與天同一。天地是無始無終的，人能在生命形態上效仿天地，也能擁有無限的生命。然而“與天相畢”是站在仙人能擁有天的屬性與功能上來講的，仙人能像天一樣超越時間的限制，也能像天一樣擁有行雲施雨的奇幻力量。但並不是說仙人與天就像兩條同等粗細長短的繩子一樣，擁有同等的形態。仙人是生命形態，天是自然之物，二者絕不可雷同。
由此可見，“真人”與“仙人”雖然都能達到“與天合一”的境界，但兩者的內涵完全不同。真人是“獨與天地精神相往來” ，在精神世界、價值世界上與“天”合而為一，而“仙人”則在屬性和功能上與“天”完全相同，從而能與天同而為一。
丹道【凝神調息】的經驗心得
明代著名道士張三豐，在《道言淺近》裏曾這樣說：“凝神調息，調息凝神。八個字就是下手功夫。”其實後面四個字是前邊四個字的重複。那為什麼不說：“凝神調息”四個字是下手功夫，卻說八個字是下手功夫呢？這是值得仔細玩味和探究的。
根據《道言淺近》的有關論述，這八個字實際上包含了四層意思：一、凝神；二、調息；三、進一步調息；四、進一步凝神。凝神調息的極境，便出現了神息兩忘。《道言淺近》指出，這八字“須一片做去，分層次而不斷，乃可”。意謂這八個字要全面實行，且要按順序一層層做去。下面就依八字順序逐層加以解說。
第一層功夫：凝神
張三豐把凝神而不把調息作為第一層功夫，是有道理的。我們知道，呼吸是介於隨意與不隨意之間的一種骨骼肌運動。氣功調息屬於隨意性運動，由大腦皮層來管轄。大腦皮層可以改變呼吸的速度，也可改變呼吸的動型（如腹式呼吸、逆呼吸、停閉呼吸等）。只有大腦安靜下來，並將注意力轉移到機體內部，才有可能對呼吸運動進行有效的調整，如果心煩意亂，雜念紛呈，那是根本無法調控呼吸的。古人說：“元神凝則呼吸之神自然泰定（《性命圭旨》）。”正是這個道理。
《道言淺近》說：“凝神者，收已清之心而入其內也。心未清時，眼勿亂閉。先要自勸自勉，勸得回來，清涼恬淡，始得收入氣穴，乃曰凝神。”這裏有幾點值得注意：
凝神之前，先要清其心。
就是說，練功伊始，先整理一下錯雜的思緒：把正在考慮的問題先了結一下，把準備辦理的事情先掛一掛，把糾纏心頭的煩亂情緒先清除一下，總之，要努力把一切都放下。 這樣心就基本清了。
如果功前思緒較雜亂，不要急於收心入內，應先做好疏導工作。
1“眼勿亂閉”。心未清時最好是沒有目的地、靜靜地看著眼前的東西。因為眼睛看著前面的東西，實際上在大腦皮層已不自覺地形成一個新的興奮灶，而沒有目的地看，則能控制其興奮水準，防止興奮擴散。由於出現了新的興奮灶，可以通過負誘導的作用，讓其他的興奮灶（由雜念所引起）受到抑制。這樣就容易控制住雜亂的思緒。如果心未清時胡亂閉上眼睛，那腦裏可能是一片混亂，越發理不清。
2“要自勸自勉，勸得回來”。所謂自勸，便是自我疏導。思緒紊亂較嚴重，其在大腦皮層的興奮灶，不可能一下子便消失，這時進行自我疏導，可以通過對主體的認知結構施加影響，促使雜念形成的興奮灶受到抑制並趨消退。自我勉勵，更是調動主體的意志力量，來加強對雜念的抑制。
只有初步實現清涼恬淡的心態，始得收入氣穴。
因為從日常的心態變為氣功的意守態，這要改變固有的心理習慣，即要讓意識活動同思維脫鉤，將注意力集中到機體內部沒有認識意義的生理部位。這實際上是實現從注意到意守的轉移。而清涼恬淡的心態，正是實現這種轉移的前提和基礎，離開這一點，根本不可能將心收入氣穴。
收心入氣穴應微閉雙目，默運意念經山根循任脈徑路緩落丹田。
山根在兩眼中間，為下丘腦所在部位。下丘腦系人體內分泌的總樞紐，任脈徑路實際上包括了植物神經系統、內分泌系統和臟腑的所有功能。沿山根、任脈徑路進入丹田，具有重要的生理意義。開始修習時，可連續運演多次，以求初步建立起條件反射關係。
第二層功夫：調息
《道言淺近》說：“調息不難，心神一靜，隨息自然，我只守其自然，加以神光下照，即調息也。”初步實現了凝神，這就十分主動，就像“坐高山而視眾山眾水，燃天燈而照九幽九昧”，所以對呼吸的調控就不怎麼難了。 這一層調息，應做到以下幾點：
1意念要隨息自然進入丹田。
初步凝神之後，心神開始安靜下來，心神一靜，氣息也就會平和起來。這時，主體便要默運意念不斷地隨吸氣和呼氣沿任脈徑路自然地進入丹田。《道鄉集》說：“神依息而定，息依神而安，互相依附，始曰大定。”做到神息相依，這是調息的基本功。反復為之，便可建立起意念、氣息、任脈徑路（包括腹臍部位的丹田）三者間的條件反射關係。
2意念默守丹田的自然呼吸。
在意念隨息自然進入丹田之後，便要改為默守小腹的自然起伏，即意念隨吸氣而守鼓起之小腹，隨呼氣而守凹進的小腹。此乃所謂丹田呼吸。修持一段時間，便可建立起意念、氣息、丹田三者間的條件反射關係。
3默運神光下照丹田，與丹田呼吸相結合。
小腹自然地一起一伏，意念同內視線合一後下照一起一伏的小腹，形成瞬息相依，神氣相抱的態勢。《脈望》說，瞬屬目，為神出入之門，息屬鼻，為氣出入之門。瞬息相依則神氣相抱，此存心養性之第一關也。可見古人對神光下照，瞬息相依的重視。
第三層功夫：進一步調息
為什麼在第二層提了調息之後，接著又提出調息呢？這一層的調息與上一層的調息，有什麼不同的要求？可以這樣說，上一層的調息，主要是為了幫助凝神入氣穴，即促使意念在氣息的牽引下，同丹田建立起條件聯繫，實現神息相依、神氣相抱的態勢，為培養、激發丹田真氣創造條件，打下基礎。而這一層次的調息，則是要以主動性的呼吸運動為手段，進一步發揮氣息的催丹、育丹功能。古人曾把吐呐時的氣息出入，比喻為“囊龠”、“巽風”，正是肯定它在功中的動力作用。因為通過大腦中樞的整合，可以把呼吸運動產生的震動波、力度、節奏以及因此形成的胸腹腔壓力，集中起來，對丹田及會陰部位，進行有力的激惹、鼓蕩，從而促使先天祖氣發動。《道鄉集》說：“人之祖氣原不自生，必籍神光煦照而後氣機發動。”又說：“先天祖氣的行止，唯聽命於後天氣，先天氣不在口鼻而在氣穴，只有後天氣息息歸根，進行氣穴呼吸，才能引發先天祖氣。”可見這樣的提法是有道理的。
《道言淺近》說：“調息者，調度陰蹺之息與吾心中之氣相會於氣穴也。”陰蹺乃會陰穴，丹道修煉稱之為生死根、歸根竅、複命關，是任、督、沖三脈所起之處，又是奇經八脈的總源。李時珍說：“八脈者，先天大道之根，一氣之祖。采之唯在陰蹺為先，此脈才動，諸脈皆通。”（《奇經八脈考》）王沐在《悟真篇研究》一文中說：“陰蹺以會陰位置為體，以生精產藥為用。”可見陰蹺為生殖系統內分泌的源頭，是人體青春活力萌動之處，在生理上具有獨特的作用。
所謂“調度陰蹺之息與吾心中之氣相會於氣穴”，其具體做法為：在默守丹田的同時，意想中將吸氣的起點移至會陰，隨吸氣柔緩地將陰蹺之內氣吸至丹田，與丹田的內氣相交會。呼氣時仍守丹田，聽其自然。此即心腎相交，水火既濟也。這是以調息為主，調息與凝神相統一的進一步體現。此運作稍有難度，需在一、二層功夫有一定根底的基礎上進行，否則不易收到功效。
丹田內氣與會陰內氣通過調息進行交會，張三豐在《玄機直講》中提出了另一種動作方法。其法為：凝神入氣穴後，“斯時也，於此念中活活潑潑，於被氣中悠悠揚揚，呼之至上，上不沖心，吸之至下，下不沖腎”。這樣，丹田氣暖，息不用調而自調，氣不用煉而自煉。
《三豐輯說》引陸潛虛又論調息法雲：“凡調息以引息者，只要凝神入氣穴，神在氣穴中，默注陰蹺，不交而自交，不接而自接。”這又是一種溝通上下兩氣的調息方法。
第四層功夫：進一步凝神
這一層的凝神與第一層的凝神不同。第一層的凝神是心神的初步凝集，它要求將未清之心先收回再送入丹田，以便能夠在松靜的心理基礎上，有效地控制主動性的呼吸，為培養、激蕩真氣創造條件。這一層的凝神則要求：認真掌握好凝神氣穴的火候，從而不斷溫養、強化真氣，以期丹田之氣日充月盛，達乎四肢，流乎百脈。在此基礎上再逐漸減弱意守的心理強度，提高凝神的品質，為神息兩忌創造條件。
《道言淺近》說：“心止於臍下曰凝神，氣歸於臍下曰調息。神息相依，守其清靜自然，曰勿忘。順其清靜自然，曰勿助。”
這一層次的凝神，具體要求是：神息相依于丹田，神氣相抱于丹田。
所謂心止於臍下，是指意念已固定地停守在丹田，意念同大腦的固有聯繫已減弱到最低點，此即老子所謂“虛其心，實其腹”。所謂氣歸於臍下，意為形成丹田呼吸後，在真息的激蕩下，自然之氣和從會陰上提之氣，以及丹田萌發之氣，歸會一起。心止臍下，氣歸丹田，便在丹田形成神息相依、神氣相抱的態勢。這不但強化了真氣，而且也提高了凝神的品質。
1勿忘勿助。
勿忘就是“守其清靜自然”，勿助就是“順其清靜自然”。所謂“清靜”是指虛無的心態，所謂“自然”是指柔緩的呼吸。《三豐輯說》引陸潛虛論調息法這樣解釋“守”和“順”：“如何守？曰依息。如何順？曰平息。”這是說，意念輕輕跟隨著柔緩自然的呼吸，便是守其清靜自然；讓氣息平和地一吸一呼，聽其自然進出，便是順其清靜自然。這就是古人說的若即若離、不沾不脫之態。《道鄉集》說得好：“稍放空，則入於荒渺；稍著跡，則敗於凝滯。非如秋月映澄泉，不足朗徹其妙性；非如旭日映紅梅，不足融和其祖氣。”上引陸潛虛論調息法還說，守與順“是二是一，原是不錯，由博返約，唯在凝神，切勿用意”。這說明，勿忘勿助的關鍵在於嚴格掌握意守的心理強度。既要讓意念輕輕系住丹田的氣息，保持適當的心理強度，以鞏固並深化凝神的態勢；又要儘量控制意守的心理強度，以維繫恬淡的心態，並為神息兩忘創造條件。
2凝神調息的極境——神息兩忘。
《道言淺近》說：“勿忘勿助，以默以柔，息活潑而心自在，即用鑽字訣，以虛空為藏心之所，以昏默為息神之鄉，三番兩次，澄之又澄，忽然神息相忘，神氣融合，不覺恍然陽生而人如醉矣。”
這段話的意思是，在進一步凝神之後，還要保持一段時間勿忘勿助，神默氣柔的功態，以便不斷溫養真氣，鍛煉心神。待神抱住氣，氣系住息，在丹田宛轉悠揚，聚而不散，即氣機活潑，心神自在之時，便要行鑽字訣。所謂鑽，就是要讓心神深入到幽冥虛空之中。
實際上這是要求在勿忘勿助的心理基礎上，進行“守空”、“忘我”的運演。具體做法是：冥冥之中覺得心神已鑽入幽深浩渺的虛空中，繼而覺得自己已融化在虛空中和虛空同一了。如果還有一絲“我執”，那就需繼續運演，一定要澄之又澄，直到自我感知完全消失，這便是神息兩忘的極境了。此後，神益靜而氣益生，神生氣，氣生神，精神益長，真氣益充，自然會坎離交媾，乾坤會合，神融氣暢而如癡如醉了。所謂“恍然陽生”，是指恍恍惚惚之間一陽來複，即真氣激惹了性腺和性神經而出現陽物勃舉的現象。這裏凝神調息的良好效應，應繼續保持恬淡虛無的心態，不可有絲毫邪念。
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