整個現象學的理解都依賴於對其方法的理解”（PP o[,144]），然而，正是在這一領域內，理解卻出了問題。 英美的學者囿于自己的分析傳統，將現象學方法做了極端的笛卡爾主義的闡釋，將現象學方法僅僅看作是胡塞爾用來解決知識論問題的一個手段。在熱衷於對方法做過分的繁瑣化與程式化的闡釋，甚至將方法等同於現象學本身之時，方法原本的精神底蘊卻蔽而不現了，而這恰恰落入了胡塞爾所批判過的將方法與存有本身等同的客觀主義思維方式的泥淖中了。有鑒於此，本文將對這種種的闡釋加以“懸擱”，對方法的程式與步驟等具體操作問題，亦“存而不論”，而直接“面向”現象學方法本身的意義與底蘊，正是在這一“面向”中，我們將見出它與禪宗在旨趣上的親近，展現出這種親近，或許會給我們重新認識現象學與禪宗，提供某種新的視界。
一、截斷眾流：“懸擱”與“扣己而參”
“回到事實本身”是現象學方法論的第一原則，“真正的方法是服從……事物的本性，而不是先見與偏好”（PRS p[,102]），“要合理地或科學地判定事物即意謂著去順從事物本身，走出言談與意見，返回事實，直接在其自我－給予中參核之，並將外在於它們的所有先見棄于一邊於不顧”（Ideas I p[,18]）
因此，回到事實本身即必須對種種對事實的質樸信受與設定的態度與習見予以“懸擱”，將一切未加以現象學審查的常識與科學理論橫空截斷，使其不再干涉我們對事實的直觀。換言之，返回事實的第一步即是，將符號的抽象操作思維溯回其前符號的直觀，它使我們僅僅關心運算式背後的活生生的經驗，“我們決不會滿足於‘僅僅的言詞’即滿足於僅僅的符號的字面理解……只是由疏離的、混亂的、非真正直觀所啟動的含義……是遠遠不夠的，我們當返回‘事物本身’”（LI p[,252]），而事物本身絕非是用觀念妝扮起來的“衣裳”，也不是質樸經驗的設定，而是在“前謂語經驗的明證性”中原原本本呈現出的“現象”。
這樣，懸擱的過程實際成了對人類的經驗按主體極－物件極雙方向加以層層剝離的過程，即胡塞爾所稱的“拆卸”（unbuilding）與“剝脫”（dismantling）的過程， 它將穿在事實本身上的種種“觀念之衣”加以層層的剝脫，將加於事實身上的種種建構加以拆卸，從而讓赤裸裸的事實本身呈現于人的直觀之中。
胡塞爾之所以強調懸擱是對“存在判斷”的懸擱，一個主要的原因即是要藉此而剝離出判斷所涉及的原初領域。因為，一切判斷都預設了一個概念化過程，把所判斷的基質對象把握為這種或那種東西，實質上是已被賦予了形式的及非形式的（質料）兩方面意義，將“主動的及次生被動的”精神生活過程及其所意向、所設定的物件意義加以剝離後，即析離出在“原生的被動綜合”中構成的原初知覺內容，這是一層尚未被“物件化”、尚未被邏輯加以“形式化”的領域，是尚未被“命名”被語詞“表達”的“下概念”（Subconceptual）領域， 這亦是人和實在接觸的最始初、最貼近的領域，這個領域亦是超二元對立的、超言絕象的，它只能在每個人的自我明證性中加以直接的親證、親得。“正確性的最完善的‘標誌’是內在的明證性”（LI p[,61]），回到事實本身，即是回到明證性本身。
這個前符號的直觀，這個終極的明證性，也是“最徹底的確定性”，哲學即是對此確定性之追尋，該確定性不是一種設理方法中的公設（Postulations）和定義功能，也不是一種僅僅認知心理上的正確性，它是每一個實實在在的人—經懸擱即可體認到的實在意義所承擔的確定性，是事實（物）本真意義的當下“呈現”。因此，由懸擱所造成的從符號操作思維向前符號直觀的轉移，同時也是一種由邏輯的運思向意義源頭的回溯。
胡塞爾曾一再聲明“現象學是一門起源的科學”（Ideas I p[,171]，PRS p[,146]），現象學者是“絕對的初始者”（Crisis p[,133]），這個“起源”與“初始”即是意義的源頭。一切文化構造（科學、哲學、藝術、宗教、社會制度等）都是意義的積澱（sedimentation）， 人類所建構的整個符號世界皆出自於一“最初之習得”、一“最初的創造活動”，皆是人類精神之“成就”。當自然科學將以特設的方法論而得出的解釋當作自然本身之時，恰恰是遺忘了它本身即是精神創造之結果，在此意義上，科學沒有解釋任何東西，只不過是製造一些“有待於解釋的解釋”罷了。“科學生命的危險在於，它完全沉迷於邏輯活動之中，而意義的源頭卻隱而不現了。”（Crisis p[,367]）整個符號世界，無論多麼系統與精確，都不具嚴密性，它們不過是一些運算式的集合而已，它們至多只具有仲介的意義，它們的真實意義則必須通過“啟動”而給“兌現出來”。現象學方法遂成了一種“從科學體系的舊的客觀主義理式中解脫出來”的方法，它“從膚淺的平常處開始……從表面開始，而被引向深層”（Crisis p[,265] cf p[,355]）現象學之被稱為“考古學”， 決不是因為它對知識在歷史起源上的興趣，而在於它對意義的“生成起源”的關注，在於它對“新的深層之維”的關注。
胡塞爾現象學方法所宣導的由符號操作思維向前符號直觀的轉移、由邏輯運思向意義源頭的轉移，被海德格爾進一步發揮成由“是者（存在者）向是（存在）”的轉移。現象學的“基本要素”乃是從“是者轉向其是”，這才是“現象學還原的根本意義”（The Basic Problemsof Phenomenology A•Hofstadter Trans. 1982 p[,21]）， 胡塞爾現象學方法乃是“從其生活牽涉於事物與人之世界中的人的自然態度，轉移至意識及其能思－所思（noetic-noematic）經驗的先驗生活——在這一生活中物件得以構成”，而“我的現象學方法”則在於從“存在物的把捉”轉移至“存在物存在的領悟”，這一現象學態度使我們轉向存在本身。然而存在只有在存在的領悟中顯現，這個存在的領悟本身恰恰即是人之此在的存在樣式，儘管海德格爾強調此在的存在的根本機制是於世之中的存在而不是一純粹自我，但是“是於世中”的機制與先驗意識的意向性機制之間，還是存在著某種譜系上的關聯。
此外，海德格爾在《存在與時間》中呼籲“把語法從邏輯中解放出來”（《存在與時間》中譯本三聯書店 p[201]），在《人道論的信》中又進一步籲請“把語言從語法中解放出來”（Martin Heidegger BasicWritings D•Krell Trans. 1978 p[,194]），從對思想的“技術的”闡釋中解放出來，“如果人們想重新找回他親近存在的路，他就必須首先得學會在無名中生存（exist in the namless）……在他言說之前，人必得先讓自己再次得到存在的認可……”（ibid p[,199]）， 這和胡塞爾要求把思想從“沉迷於邏輯活動”中解放出來，是如出一轍的。我不想抹煞海德格爾思想的獨創性，也不想用幾句話把胡塞爾與海德格爾之間的微妙關係打發掉，我們感興趣的是“現象學運動”的過程中所呈現出的與禪宗親近的趨向。
禪宗素以“不立文字”而聞名，不立文字不是不用文字，更不是“絕文字”，而是要把文字帶回到它的“家”，它的意義源頭處。“文字當皆從智慧而生，大用現前”（《五燈會元》卷三）。“禪何物也，乃吾心之名也；心何物也，即吾禪之體也。苟不曾向自心中契證一回，徒說藥，不療病也”（《天目中峰和尚廣錄》），文字是死的，只有“向自心中契證一回”，其意義才能得到“啟動”而得以“兌現出來”。當禪師們呼籲“語言皆須宛轉歸就自己”（《五燈會元》卷三）、“莫向文字中求”（《鎮州臨濟慧照禪師語錄》）時，實際上就是讓人們走出言談與意見，將穿在事實身上的觀念之衣剝脫，以“直接在其自我－給予中參核之”。禪宗所說的“不可說”並不是說“不可說”太過神秘而不可說，實際上這“不可說的”恰恰是簡簡單單的事實本身！它之所以不可說，是因為存在本身是超言絕象的，是超概念、超形式、超邏輯、超物件化的，儘管你可以用概念、用邏輯來表達它、描述它，但其存在本身卻在這表達之外，只有在親證親得的自我明證中才能體認得到，即所謂的“如人飲水，冷暖自知”。
文字本身並不是一自足的體系，“設名要因其體，無體則名之本無，如是則體不名生，名生於體，今之體在名前，名從體後，辨者如此，則設名以名其體，故知體是名源耳”（《玄覺永嘉集》），名句皆是“表顯”的，“名句不自名句，還是爾目前昭昭靈靈鑒覺聞知照燭底，安一切名句”（《鎮州臨濟慧照禪師語錄》），因此“語”乃是“顯無語底”（藥山惟儼語《五燈會元》卷五），這個“無語底”（“體”）即是文字的“家”，“扣己而參”即是要參這個“無語底”，因此“得意者越於浮言，悟理者超於文字”（《大珠禪師語錄》），“無語底”即是生生不息的“現象”，即是海德格爾的“存在”。“語即默，默即語，語默不二……菩薩聲聞，山河大地，水馬樹林，一時說法，所以語亦說，默亦說，終日說而未嘗說”（《筠州黃蘖山斷際禪師傳法心要》），語與默皆乃存在的言說，但它只有在“扣己而參”的“己”處才得到“澄明”與“聲”明。當然，這個“己”是指“本真的己”，是對世俗的己加以“剝脫”“還原”而得到的明證的己。
禪宗和現象學產生的情景是大不一樣的，但有一點卻是驚人的相似，它們都是對“迷名滯相”的一種抗議。“大德，你莫認衣，衣不能動，人能著衣，有個清靜衣，有個無生衣，菩提衣，涅槃衣，有祖衣，有佛衣。大德，但有聲名文句，皆悉是衣……”（《鎮州臨濟慧照禪師語錄》）；“科學所把捉的自然無非是穿在當下直觀與經驗的世界、生活世界上的觀念之衣”，然而“人們恰恰通過此衣，卻把實際是方法的東西當作真實存在了”（EJ p[,45] CF.Crisis p[,52]）。迷名滯相古已有之，於今為甚，資訊時代的現代人沉迷於資訊的喧囂之中，振振閒談，人云亦云，道聼塗説，但哪些是存在的資訊，哪些是障蔽存在的資訊，人們卻茫然無察了，人們與言談所及的原初存在關係匿而不現了，無根的自我糾纏於無根的資訊之中。資訊之為資訊，本真地當是“傳達”，是“無語底”（天道）傳達給“顯無語底”人，如何“不為文字語言所轉，而能轉得語言文字”（《大慧普覺禪師語錄》第二十四卷），已成了迫切的問題，現象學與禪宗可說是為此而做的“解粘去縛”的一種嘗試。
二、“直截根源”：“還源”與“明自心”
現象學懸擱與還原使我們從言詞轉向“直觀”、從邏輯操作轉向“意義的啟動”，而這個直觀、這個意義的啟動的承擔者即是“先驗自我”，達到先驗自我這一“終極的自我明證性”即是現象學還原的根本意義。
先驗自我是現象學的“謎中之謎”，現象學一度被胡塞爾稱作“自我學”（egology）。這個先驗自我“不具任何實在的屬性”（IdeasIIp[,337]），它在所有實在的和可能的經驗中，保持著“絕對的自我同一性”，“它不能在任何意義上被看作是經驗自身的一個實在的部分或階段”（Ideas I p[,172]），就此而言，它是“超越的”。然而， 它又內在於所有意向經驗的過程中，離開它被關聯的方式，它則完全缺乏本質成分，就沒有任何內容能被闡明，它本身不可描述，“說似一物即不中”。 它不是一個“空虛的同一之極”， 它有一個“自我本具的領域”（spere of ownness），它在其“意向生活的流動的多樣性與被意謂的對象一道成為具體的”（CM p[,68]）。這個自我又是“構成的自我”， 是所有有效性的操作者，所有的真理皆源於先驗自我及其生活，離開這個自我而奢談物件的意義乃“純然之胡說”，因為“意識的物件，在流動的主觀過程中具有自身同一性的物件，並不是從外面進入（意識）過程的；相反，它是作為意義，已包涵在主觀過程自身的——並且是作為由意識的綜合性所產生的‘意向的效果’的”（CM p[,42]）〔1〕。
這個聽起來頗覺吊詭的“我”——胡塞爾甚至稱“這個我並非我這個人，因為我這個人，我這個實實在在具體的人，恰恰由這個我構成的”——絕非“形而上學之杜撰”，實乃“直接經驗之絕對自主自律的領域”（Ideas II p[,408]），一旦實施現象學還原，先驗自我即原原本本當下“朗現”，它是絕對自明的，無可置疑的，是自我明證性之源頭，是“可能意義之宇宙”（PL p[,33]），每一可設想的意義，每一可設想的存在，都落入先驗自我的領域內，它是終極的自我明證性。因此，任何再向自我之後所進行的探究都是荒謬的，人們只能當下體認它、接受它，它本身則是不可理解的，因為它是一切理解的基礎。
先驗自我的吊詭性還在於“世界中的一個組成部分，如何能構成整個世界？……世界的主體部分吞下了——姑且這麼說——整個世界及它自身，何等之荒謬！”（Crisis p[,179-180]），換言之，如何理解“我自己，作為先驗自我，構成著世界，而同時，作為心靈，我又是世界中的一個自我？ ”（ibid p[,202]）在胡塞爾看來， 這並不是一個實際的背謬（anactual absurdity），而是一個吊詭（a paradox），不解決這個吊詭，也就意味著實際的普遍與徹底的現象學懸擱是根本無法實現的。這個吊詭，也是困惑胡塞爾一生的大問題，這個問題的表述一再重現于胡塞爾的幾部主要著作中（Ideas I p[,164]，CM p[,37]，Crisis p[,180]）。
吊詭的解決在於“根本的覺悟”，即我們必須覺察到，在經驗自我中，我也是一個先驗自我，只不過由於我沉迷於世俗態度中，而使這一先驗我一直處於蔽而不現的無名之中，然而，即便在這一障蔽與無名中，先驗自我依然為而不名地運作著，就此而言，即便片面的、封閉的、自然的態度亦是一種先驗態度的變式。通過懸擱與還原，我才能明白我這個先前質樸的自我恰恰正是處於“隱匿樣式”中的自我，我生存於世界之中，並不象物一樣被置於世界之中，究極而言，物是現成地擺在世界之中的，而我則把我客體化於世界之中的，我是“意向地”“存在於”世界之中的，這種意向的存在借助於我的身體而獲得一個在世中實存的品格，世中之我即是先驗自我的“道成肉身”（incarnation）。
然而，這個吊詭的底下還暗含一個更大的吊詭：胡塞爾反復聲明，在自然態度下，先驗自我蔽而不現，人們甚至還不知道自己處於自然態度中（之所以言自然態度恰恰是因為有先驗態度的覺悟之故），只有通過懸擱才能發現先驗自我，即是說，要突破自然態度就須有一個先驗自我來反省，而要體認先驗自我，就必須對自然態度進行懸擱，吊詭出現了——懸擱與還原的前提是必須先有先驗自我的覺醒，而先驗自我的覺醒的前提必須進行懸擱與還原！
先驗自我這種種吊詭性品格，在西方哲學的背景實在是難以理解的，然而，我們如果轉向禪宗的自我觀念，則會不期而然地發現類似的吊詭性描述。
“本心”“佛性”“不住一切處”，“其心不青不黃，不赤不白，不長不短，不去不來，非垢非淨，不生不滅，湛然常寂”（《大珠禪師語錄》），它“無能所，無方所，無相貌，無得失”（《筠州黃蘖山斷際禪師傳法心要》），因此，它是超越的，絕對的，“此心不在內外中間，實無亓所”（同上）。然而“本心屬見聞覺知，亦不離見聞覺知”（同上）。因而它又是內在的，“赤肉團上有一無位真人，常從汝等諸人面門出入”，這個“無位真人”即是每個人當下所承當的“主人公”（《鎮州臨濟慧照禪師語錄》），它“歷歷地分明，未曾欠少”，只因人信不及，向外尋求，“舍頭覓頭”天地懸殊。本心亦是構成的，“心是萬法之根本”（《禪宗永嘉集》），因此，這個“我”，不僅是“聽法底人”的“秘密”，亦是萬法秘密之宣洩的場所。
既然，“佛不遠人”，為何人卻偏要“遠佛”，而“拋家散走”呢？只因人信不及，“只這信得及處，便是成佛作祖底基也”（《大悲普覺禪師語錄》卷29），“須知此藏不從外來，皆從你諸人一個信字上發生……”（《高峰和高禪要》）。那麼，為什麼“遠佛”之人偏偏不信呢？“識佛之人，方能信入”（《大珠禪師語錄》）。禪宗遂面臨著同現象學一樣的吊詭：“信入”的前提是“識佛”，而“識佛”的前提又須是“信入”。
照禪理所講，無明（不覺）儘管是妄念，但終歸還是心之生滅心念，心體（本心）即存在於生滅心念之中，究極而言，是念不覺而心覺，即是說，即便在不覺中，心性依然不曾泯滅，依然在為而不名地在起作用，一旦心性上懸置則心體必當下呈現。因此從“妄心”（經驗我）到“本心”（先驗我）的轉變，並非邏輯演繹的一個結果，而是處於吊詭中的人幡然醒悟的大究竟之覺致然。它是人生中莫名其妙的“一跳”（leap），藉此跳躍，人遂和絕對發生了關係，它是人生信仰的一個根本轉變，是一次偉大的“改宗”（Crisis p[,137]），“徹骨徹髓， 信得極見得切”（《撫州曹山元證禪師語錄》），它給人生帶來的震動似“命根斷”，似“大死底人，活得起來”（《圓悟佛果禪師語錄》卷12）。
“懸擱”與“截斷眾流”、“還原”與“直截根源”是對自我與世界關係的重新審視。在先驗自我（本心）覺醒之先，我是世界中的一員，和周圍的關係處於因果互動之中，“心逐物”，“人逐法”，“物轉我”。通過“自然態度的總體轉變”，通過“一種完全獨特的普遍的懸擱”，“不思善，不思惡，還我本來面目”，我才發現，我不再是自在世界中的一個自我（a human Ego），而是自本自根、 自主自律的先驗自我（“真我”），“自我不再是世界的一部分”（CM p[,26] cf CM p[,37,52,62]Crisis p[,152]）， “我立於世界之上， 世界現已 成為我的世界……”（Crisis p[,152]），此時是“物從心”，“法由人”，“我轉物”， “隨處作主，立處皆真”。在這種意義上，現象學懸擱成了“自我的一種提升之路”（a way of lifting），現象學懸擱與還原充分體現了胡塞爾不與物拘、宏大人道、樹立人極的良苦用心，研究者不能不察。這一點被舍勒所進一步發揮，人之為人的本質在於“觀念化的行為”，在於他能對現實“回敬一個強有力的‘非也’”，“人是能說非也者，是生命的苦行者，是永遠反對一切單純現實的抗議者……（人）永遠在想方設法打破他的此時－此地以此方式的存在和他周圍世界的樊籬”（《人在宇宙中的地位》中譯本，貴州人民出版社，p[,48]）。海德格爾“本真的存在”、薩特的絕對自由都是沿著這條“提升之路”下來的。
三、現象學之“無”與禪宗之“空”
在《第一哲學》中，胡塞爾曾強調，“絕對的終極的基礎的”懸擱的實施意味著“一個徹底的世界－否定”（a radical world-denial），這裏，我們又一次面臨著對胡塞爾誤解以及淺薄化的危險。早在《觀念》一書中，胡塞爾就提出“世界無化”的設想，很多現象學研究者把這種設想看作是笛卡爾主義在二十世紀的一個翻版，或者乾脆把它當作是主觀唯心主義的幻覺荒唐性例證而一笑了之（不笑不足以為道）。在此，我嘗試援禪宗之“空”來釋現象學之“無”，以略窺其中之三昧。
無疑，現象學懸擱是對“超越之物”、“價值實體”的存在判斷的擱置，但絕不是對真實存在本身的擱置。懸擱所帶來的“並非是實在的感覺世界被‘重鑄’，而是對之的荒謬闡釋……被拋開。”（Ideas Ip[,169]）只有“空”盡種種的存在判斷，那唯一真實存在的領域方才能“大白”其“真相”。因為，在胡塞爾看來，自然態度所做的一切存在的判斷，究極而言，並非是對真實存在的判斷，實質上只是客觀主義思維投影的一個結果。這種客觀主義的運思方式正是近代思維的一個特點，即把對世界所做的數學化解釋與實在的存在本身等同起來，方法與存在的等同這才是胡塞爾懸擱所要擱置的真正物件。
近代自然科學是從“片面的興趣”與“方法取向”中產生的，它對被知覺的物件感興趣，去瞭解它，熟悉它，拷問它，去用概念把捉它，在實踐上則是“渴望並最終去趨向所相信的東西的實際實現”（PP p[,145]），人們沉醉於對物件的概念把捉與功能算計上，而無能領悟在這種把捉與算計之下，尚有一層人與存在者的原初的存有論上的關聯，這種原初的存有論上的關聯才是存在的終極意義之所在。客觀主義對終極意義的放逐，才是西方科學危機乃至西方文明危機的根源所在。現象學懸擱的“解放”旨趣在於“所有對物件存在的興趣均被始終如一地抑制住了”（ibid），從而將人從迷己逐物的拜物教的思維方式下解放出來。這再一次說明，懸擱並不只是一種知識論的邏輯操作，而且更重要的是達到一種真實存在的方式。在這種意義上，現象學方法所設想的“無”與禪宗所講的“空”，有同等之妙用。
佛教的一條基本教義即是“無我”——法無我，人無我，諸行無我，諸法無我，緣備則生，緣離則滅。這種意義上的“空”，只是一個“抒意的字”，是無自性之空，是負面意義上的空。懸擱所起的作用大致相當於這種佛教空慧所起的作用。
《觀念》49節實際上講的即是“法空慧”即“法無我”，物質世界的存在並沒有自性，它並不是一自在的存有，它的呈現必須以先驗純淨意識的統一性為前提，“實在本身絕非絕對之物……從絕對的意義上講，它什麼也不是，它無任何絕對的本質”（Ideas I p[,154]）。54節則在演說“人空慧”即“人無我”，“毫無疑問，無身體的——這聽起來有些吊詭——甚至是無生命的非人格的意識，仍是可設想的”，身體、心靈、經驗自我都是“偶然的”，都只是先驗識構成的單位，“將之執為絕對意義上的存有，則是全然荒謬的”（Ideas I p[,167]）。55節是綜說空理，一切時空世界的存有都只具第二位的、相對意義的存在，均乃由先驗純淨識所設定，“一個絕對的實在就如圓的方一樣荒唐不經”（Ideas Ip[,168]），這和禪宗所宣講的“三界唯心，萬法唯識”，“境由心造”殊無二致。“If we erase pure consciousness, we shall erase theworld”——這一現象學的世界無化觀， 則可徑直翻譯成“口頭禪 ”——“心滅則法滅”。
禪宗的“空”不只是一個“抒意的字”，它還是一個“本體彰現”的字，“真空不壞有，真空不異色”（《鎮州臨濟慧照禪師語錄》），“真如體不可得，名之空，以能見不可得體，湛然常寂，而有恆沙之用，故言不空”（《荷澤神會語錄》胡適校本），從存有論上講，空既非是無（否定）亦非是有（肯定），有與無之對待乃“邊義”，“佛法非邊義，何故問有無？”（同上書）因此，從負的方面言，“空”了，“真如”才能呈現，而從正的方面言，真空即妙有。
現象學之“無”也不是有無對待之無，說玄一點，它即是趙州之“無”，是超有無之“妙無”。就負的方面言，現象學懸擱即是為了解放被自然思維所束縛、所障蔽的先驗淨識，現象學之“無”讓人意識到質樸的客觀主義的建構的世界是無自性的非自足的世界，對這個世俗界的“無化”，即成了“為過一種終極的真實生活而直面終極的和真實實在的”必要手段，沒有這個“無”，沒有這個“空”，人就不能超出自己所處的境況，人就只能滿足於當下所予的種種限制的有限性和模糊性之中，最終是“迷失於這個世界之中”（lost in the world）。 人之“無化”世界的能力，現象學懸擱的實施，正是標誌著人類精神的自我發現與肯定，就此而言，實在不妨把現象學方法稱作是“革命的現象學還原”（“胡塞爾致Welch的一封信”，載Phenomenology:Continuationand Cristicism 1973 p[,178]）。
就正的方面言，現象學不只是一“reduction of……”而且也是一“reduction to……”，它是一種回歸，一種向意義源頭的回歸。現象學之“無”讓人回到事實本身，直面生生不已的現象（法），它和禪宗的“空”一樣，既沒有肯定，也沒有否定，有的只是簡明的事實，純粹的活潑潑的生機之趣。它絕不是一個消極否定的名詞，也不是抽象作用的結果，它使得任何事物的存在得以顯現，空即是真如，“如如”正是懸擱了意業、口業、身業之後所呈現出來的事實本身。
如果說，胡塞爾的“無化”尚有“野狐涎唾”之嫌，那麼，到了海德格爾那裏，對現象學之“無”的闡釋，徑可說是禪宗之空的“見證”了。無不是一個物件（有），也不是否定（無），更不是一個隨隨便便的是者，它並非只是“是者的對等之物”，它“原初地就屬於是者本身的本質展開”（Martin Heidegger Basic Writings, p[,106]）， 然而世人卻終日糾纏於“有”，揣度算計著“有”，“無”卻隱而不現了，但“無”本身“依然不斷地在無著”，於是乎，胡塞爾先驗意識的覺醒遂變成了“無”的覺醒，現象學方法遂成了邁向“無”的方便手段了，“我們脫身進入無之中，即是說，我們從每個人所擁有而且素以向之卑躬屈膝的偶像中解放出來”（ibid p[,112]）。
“無”不僅不壞“有”，而且“有”只有在“無”中才能本己地展現出存有的面目，“空”不僅不異“色”，而且“色”只有在“空”中方能呈現出自己的“德性”。 “空”與“無”即是“無蔽”（unconcealment），即是“To let be”，即是讓是者得以“依其所是和如何而是而展示自身”，而人正處於這一無蔽之中，它“使是者本身的敞開成為可能”，“只有在無之原初啟示的根基上，人之存在（是）方能接近與瞭解是者（ibid p[,105]）。因此，“空”與“無”即是人向存在開放的能力，它是一完全的“開放性”（openness），海德格爾把這種開放性稱作是“releasement ”， 一方面， 它是“being releasedfrom……”，從障蔽存在的“reprenting”思維中解放出來，另一方面，它又是“being released to……”， 它時刻準備著向“存在”的“讓渡”，進而最終達成人在“存在”中的寓居（Dwelling）。就此而言，絕對的無即是絕對的充實（Absolute nothingness is absolutefullness）。“無”的沉思確實標誌著“自亞里斯多德到現代實證主義的西方哲學和科學思想的論證邏輯斷然決裂”，同時也是向“虛明自照，不勞心力”（《五燈會元》卷第十六）的東方思維親近的一個信號。據說，海德格爾晚年讀到了禪宗的著作後，曾意味深長地對弟子說“這正是我一直嘗試要表達的東西。”（引自Analecta Husserliana Vol. XXVⅡ p[,670]）
四、“隨波逐浪”：境界營造上的相互發明
懸擱與還原固然是一種現象學的方法，但我們卻不應因此而忽視它在人生境界營造上所起的作用。有人曾指出它與柏拉圖“洞穴說”的相似之處，在自然態度下先驗之維蔽而不現與洞穴中的奴隸對理念一無所知之間，確實有著驚人的相似處，甚至在胡塞爾的“懸擱”“還原”及“本質直觀”說與柏拉圖的回憶說之間，也不無某種關聯（為道日損？）。然而至關重要的區別在於：現象學並不以否棄現實生活界來高揚理念界，它並沒有把此岸世界貶為一個幻而不實的影子，同樣，現象學家返回生活界（其實又何曾離開過）也不會象“解放了”洞穴居民返回洞穴那樣感到茫然失措。
現象學的高明之處在於，先驗自我儘管是超越的、永恆的、絕對的，然而同時它又是內在的、當下的、具體的。任何否定此岸的超越物恰恰逃不過被懸擱的命運，現象學家把雙足緊緊地踏在此岸世界的大地上，真實的世界只有一個，這就是每一個人生於斯、存於斯、死於斯的活生生的生活世界。先驗永恆的意義恰恰即存在於這個生活界中。現象學給予這個世界以應有的尊重。“我並不否認這個‘世界’……我並不懷疑它就在那兒……”（Ideas I p[,110]），“儘管我懸擱了物、生物、人類這一包括我們自身的整個世界，但我們根本沒有失去任何東西，相反，我倒獲得了一個絕對存在的整體。”（ibid p[,154]）
現象學不僅沒有否定這個世界，而且以先驗之維豐富並理解了這個世界。“現象學的唯心主義並不否認實在世界的實際存在……它的唯一任務與成就乃是去闡明這個世界的意義”（Ideas II p[,420]）。世界存在的無可置疑性是一回事，去闡明這一無可置疑性，去給這一無可置疑性奠定意義，則是另一回事。通過現象學的闡明，人類洞悉了自己存在的終極意義，現象學懸擱與還原所要克服的是人類存在的飄零無根、吊滯、貧乏、空虛及片面，它所帶來的則是活潑、豐富、充實與完整。“作為一個現象學家，我當然在任何時候，都可返回到自然的態度，返回到我的理論或別的生命興趣的直接追求中，我會和以前一樣，做一個父親，一個公民，一個職員，一個‘好的歐洲人’等等……象以前一樣——但與以前又不一樣，因為我再也不能回到舊的質樸性中去了；我只能理解它，我的先驗洞見與旨意儘管變得僅僅的inactive，但它們繼續是我自己的，而且，我先前作為心理生活的經驗自我的質樸的自我物件化，現在已介入一種新的運動之中。所有只與現象學還原聯繫在一起的新類型的統覺與所有類型的語言（它是新的語言，儘管我依然使用普通語言，因這是不可避免的，雖然其意義也不可避免地發生了變化。）——所有這些，在以前都是全然匿隱不現的，也是不可表達的，現在卻注入自我物件化之中了，注入我的心靈生命之中了……通過現象學研究，我得知，我，這個先前質樸的自我，恰恰即是處於質樸的匿而不現樣式中的先驗自我……我這個人，與現在歸屬於我的先驗之維一道，存在於世界時間中的某一時間某一地點中，這樣，每一新的先驗發現，通過返回自然態度，都大大豐富了我的心靈生活……”我達到了“我的完全的具體性”（Crisis p[,210]）。這的確是一種極幽深又極平實、極遙遠又極切近、極超越又極內在的極高明境界。這種境界的營造在西方哲學傳統中是罕見的，然而在中國偉大的禪師那裏，或可覓到遙相呼應的知音。
下面是一則久負盛名而又眾說紛紜的公案，我現在嘗試用現象學的識見來重新闡釋它的含義。
“老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水；及至後來，親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水，而今得個休歇處，依前見山是山，見水是水。”（《五燈會元》卷第十七）
“未參禪時，見山是山，見水是水”，是處於自然的態度中，是人質樸的信受與設定的一個結果，是見物不見人，是“對象極取向”，是“迷己”“逐物”。“有個入處”，這個入處從何而“有”？恰恰是從“自性”中來，是“懸擱”了種種障蔽本己自我的種種習見後所得的入處，這個入處即是個“無”字，即是個“空”字。“見山不是山，見水不是水”，乃是破“法執”、破“唯物”，山無自性，水無自性，山水皆因“識”而生，皆為“現象”，由純粹清淨識所“構成”，皆相對於先驗自我而有的，這是“主體極取向”。然而，這個先驗自我絕不可等同於肉體的我，這個我究極地講只是一個“無”，一個生生之無，一個構成之無，這個“無”即是這個先驗純粹清淨識之流本身，這是破“我執”破“唯心”。超越“有”與“無”、“是”與“非”、“唯物”與“唯心”的對立，方可得個“休歇處”，得個安身立命的休歇處，此時，山依然是山，水依然是水。
在得個“入處”之時，即是“在我是一個先驗的或純粹的現象學家之時”，“見山不是山，見水不是水”即是“萬物皆藉此先驗自我而意向地蘊含其中，在這裏，根本不存在任何自在的客體，這裏只有作為我的——先驗自我的——現象的客體、事物、世界……”（Crisis p[,258]）；而今得個“休歇處”，即是我帶著先驗自我的“惺惺之心”，帶著先驗自我的“重新定向”（reorientation）重新回到自然態度中來，回到生活世界中來；“依前見山是山，見水是水”，即是“世界的實際存有及世界中的諸般存有，並未絲毫改變，而且我也並未停止擁有具體的世俗興趣……”（ibid p[,260]）
“懸擱”是“截斷眾流句”，截斷眾流並不是否定這個世界的真實性，而是要為理解這個世界的真實性尋個“入處”；“還原”至先驗自我是“涵蓋乾坤句”，“含萬物為自己”，“盡乾坤大地，只是一個自己”；帶著先驗自我的覺醒重新回到生活世界中來，是“隨波逐浪句”，隨波逐浪，不是迷己逐物，而是一任本真的自我（人）與萬物（境）展現其本質。
“百尺竿頭，更進一步”，百尺之竿，立於大地之上，我們生活於世界中，生活各種興趣與利益的追逐中，與興趣與利益無關者，則視而不見，聽而不聞，實際上我們是生活在一片面之中，世俗生活即是一平面生活（life of the plane），作為自然態度的人， 即是沒有第三維的高度和深度觀念的“平面存有者”；現在通過“懸擱”，有了個“入處”，達到了“竿頭”，我們才得以超越“平面生活”的限制，克服因興趣與利益所造成的心靈偏狹，重新來鳥瞰和審視我們生活於斯的大地，注意到這個“平面”實質上是處在遠為豐富的深層之維中的平面；然而這個“竿頭”並不是“休歇處”，尚須“更進一步”，既曰竿頭又言更進一步——進到何處？自然是回到大地上來，回到生活世界中來，這才是大徹大悟的“休歇處”，於是劈柴擔水，無非妙道，於是乎“一切色是佛色，一切聲是佛聲”（《黃蘖斷際禪師宛陵錄》），於是乎“群惑既破，則人人腳根下大事洞明，則十二時中折旋俯仰、彈指謦欬，無非佛之妙用”（《大慧普覺禪師語錄》卷第一）， 生存的無根性得到了克服，“第三維”（third dimension Crisis p[,123]）的發現，把“平面生活”提升為“深層生活”（life of depth）。因此， 如果說“禪的真理是一種把單調乏味的生活、索然平凡的生命變成一種藝術的、充滿真實內在創造的真理”（鈴木大拙語《禪與心理分析》志文出版社p[,41]），那麼，現象學的真諦則是把膚淺空虛的生活、飄零無根的生命變成一種有著意義底蘊、時時刻刻和存在的意義保持聯繫的識見。日常生活中的種種追求、自然科學與人文科學的種種理論，都有其存在的理由，現象學必須在本質上指溯到這一層面上，另一方面，正如平面只有作為三維多樣性中的一維時，它才會實現自身存在的價值一樣，種種世俗之趣與科學理論也只有在先驗哲學的深度上，才能實現自身充分的存在價值。
現象學與禪均是一種“大肯定”，均洋溢著活潑潑的生命機趣與深刻的存在意識，一切障蔽存在意義的“建構”，一切束縛生命機趣的習見，均被懸置，“諸和尚子莫妄想，天是天，地是地，山是山，水是水，僧是僧，俗是俗”（雲門文偃語《五燈會元》卷第十五），“正當憑麼時，天之自高，地之自厚，日月星辰之昭昭，人物境界之浩浩，不曾移易一絲毫”（《圓悟佛果禪師語錄》卷十），這是一種簡單而又深刻的洞見。現象學與禪所營造的境界即是一種讓存在存在（Let Being be）的自然而然的高妙境界， 是一任萬物與人展現各自“德性”的“天地境界”，或可稱為“在的境界”：有僧問曹山本寂大師：“萬法從何而生？師曰：‘從顛倒生。’僧雲：‘不顛倒時，萬法何在？’師曰：‘在。’僧雲：‘在甚麼處？’師曰：‘顛倒作麼？’”
結語
“歐洲是有病的”，這幾乎成了現代西方哲學家的共識。從叔本華、尼采、馬克思直到斯賓格勒、柏格森、胡塞爾、海德格爾，都關注著歐洲危機的出路。危機潛含著轉機，西方文明欲轉向何處？本世紀的哲壇不時回蕩著“回到湯瑪斯”“回到康得”“回到黑格爾”一類的原教旨主義式的口號，獨有現象學喊出了“回到事實本身”，這句話看似平常、平淡，究其實卻極不平常、極不平淡，它可以說是直逼到西方文明種種弊端的源頭上。
海德格爾晚年留下一句傳世名言：整個西方哲學史都是形而上學的歷史。從柏拉圖矯揉造作的本質（理念）先於存在開始，原本圓融無礙的世界即被割裂為本質（物自體）與現象，原本完整的人即被肢解為理性與感性（意志），以一方貶抑另一方，以一極控制另一極。即使極力以反形而上學、反西方文化傳統標榜自己的尼采，也最終難脫傳統形而上學之窠臼，“權力意志”說白了還是一個控制的意志、佔有的意志、消化的意志。這種形而上學的思維表現在人與自然的關係上，即是人極力地征服自然、榨取自然、耗盡自然，表現在人與人的關係上，則是人極力地控制他人、利用他人、佔有他人，表現在人與自我的關係上，即是人極力地以自己的“超我”壓抑“本我”。正是在這種扭曲下，事物不是作為事物來展現自身，人亦不是作為人來展現自己，人世間的一切關係都成了一種“技術關係”，它“決定著人與實存的關係，它統治著整個地球。”（Martin Heidegger: Discourse on Thinking AndersonTrans. 1966 p[,50]）
“回到事實本身”即是要回到物之為物的物性、人之為人的人性上去，這是不可分割的兩方面。在物不作為本己的物性來展示，在人扭曲物的物性之際，實際上人也就不是作為本真的人性來展示了，“逐物”與“迷己”是分不開的。人控制物越厲害，人受物的反控制就越厲害，人扭曲物的物性越嚴重，人喪失人的人性就越嚴重。人在將物貶為一堆抽象的功能關係時，人亦將自身單一化為一種征服與控制的欲望了，不僅是物而且人本身亦成了被征服、被控制的物件了，物與人的本真本性皆在此征服與被征服、控制與被控制中蔽而不現了。胡塞爾嘗言人是存在意義的源頭，海德格爾亦言人是存在的澄明之所，然而人類文明發展至今，人恰恰成了存在的障蔽者，成了存在意義的迷失者，甚至成了存在的消滅者，人類從來沒有象今天這樣強烈地感受到存在的焦慮與生存的空虛。現象學懸擱說到底即是對對人與物本真本性的種種扭曲的懸擱，是對整個西方傳統的抽象符號操作的思維方式、製造、控制與佔有意志的懸擱，這是從胡塞爾到海德格爾哲學發展的主旋律。存在的意義被“客觀主義的思維方式”（胡塞爾）、被“對思想的技術性闡釋”（海德格爾）所障蔽，“思想被不適合於它的標準所判定”，這種判定恰如將魚置於乾燥的陸地，以測其生存的能力一樣，長期以來“思想一直擱於陸地上”（Martin Heidegger Basic Writings p[,195]），現象學還原即是讓思想回到它存在的家中，現象學之思即是存在之思，它傾聽存在，回應存在，隸屬於存在。
實際上，早在胡塞爾與海德格爾之先，就有人覺察到問題的嚴重性。“私有制把我們弄得那樣愚蠢和那樣片面，以至不管什麼樣的物件，只有當我們佔有著的時候，才成為我們的物件，所以，所有這些感覺的簡單異化——佔有的感覺代替了一切肉體和精神的感覺……”（馬克思語）馬克思把問題歸咎於私有制，而胡塞爾與海德格爾則追溯到思維的源頭上，“武器的批判”和“批判的武器”看來是不能相互替代的。當代西方思想的重鎮丹尼爾•貝爾認為向“後工業化社會”過渡的西方正“佇立在一片空白荒地的邊緣”，“我們正在摸索一種語言，它的關鍵字匯看來是‘限制’：對發展的限制，對環境開發的限制，對軍備的限制，對生物界橫加干預的限制”（《資本主義文化矛盾》中譯本三聯書店 p[,40]），現象學可說是對此種語言的一種“摸索”。
科技的高速發展，帶來了人與人、人與物間的空前接近，然而接近並非“親近”，甚至恰恰在這種日益接近之中，人與人、人與物卻越來越疏遠了。“回到真實本身”並非是指距離上的接近，而是指存在上的“親近”。我們今天所盛談的東西方文明間的互動，從表面看來，是一種接近，但從精神的底蘊觀之，則更多地應是“親近”。海德格爾君有言，本真的親近即是親近的主體間相互傾慕、相互交融、而又各自展現出自己的本質。它不是雙方失去自身去湊泊對方，更不是一方以咄咄逼人之勢去取代另一方。我在本文中展現出現象學與禪宗的親近，用意即在於尋求這種本真的親近。自然，人們不應期望到現象學中去印證禪的公案與機鋒，禪師們也許會把現象學稱作是“鬼家活計”，人們也不應期望到禪中去尋覓現象學的本體論描述，胡塞爾或許會把禪宗稱作“非理性主義”。
當西方哲人在“摸索”一種“限制”的語言之時，我們卻正在摸索一種“發展”的語言，如何在這兩種語言之間尋找一制衡點，如何尋找兩種語言間本真的親近，這也是有待於“摸索”的。
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