我是誰，在日常的人看來，這是一個淺顯的問題，很多人看到這個問題，會毫不猶豫地回答，我是什麼什麼名字，我是一個生物體，更有甚者說，我是一堆思考著的細胞。這不禁讓我深思，名字作為語言符號只是指代“我”，能否等同於“我”本身，生物體與細胞，凡是動物都會有，但是“我”本身是獨特的，獨一無二的，這些事物又能否等同於“我”本身呢？本文就從疑惑出發，與大家進行探討思辨一番，主要從兩個角度出發，笛卡爾的我思故我在，唯物論的我在故我思，若再有精力，以後繼續補充。以下便是詳述：
第一、對於我是誰，這個問題的斷言，最有名的莫過於笛卡爾的我思故我在了，但是我思的內容，又能否等同於我本身，這是難以斷言的。對於我思故我在而言，可以作出如下的分析。
首先，第一個我，就是指先驗自我，也就是那個產生知識的能力，也叫做本源的統覺的綜合統一，日常人可能認為“我”這是一個指代主語的詞，實質是指這麼一種統攝的能力。可能難以理解，以下就詳細地說一說。對於人類而言，我們都有感官，我們每天的感官接觸到不同的內容，然後形成我們的記憶，我們對這些記憶，以及接觸到的內容，都會產生一個感覺，就是每天的內容是變化的，記憶的內容是變化的。我們之所以覺察到變化，是因為我們有一個不變的實體存在，而這個實體就是剛才所說的第一個我了。而這個第一個我，起著統攝這些變化的內容的作用，因為是不變的，所以我們是能那麼的深刻體會到。這在心理學的探討中，也叫做自我意識，是在半歲以後，隨著鏡像反應而得到的。當然這是其他方面了。
其次，對於我思，也就是集中在思這個活動之中，我思主要有兩個方面。第一就是活動的我思，就是謂述“我”的主體能動性的作用，我的統攝的作用。第二就是伴隨著一切表像的我思，第一個我思是能夠產生內容的，而這些內容又伴隨著我思，簡單來說，就是我思能夠產生內容，而這些內容裏面又包括我思的成分。
再次，我在。對於第二個我，是一個思索以後的我，或者說懷疑以後的我。是我思產生表像的一個結果。而對於在而言，就跟傳統的係詞“是”，是一致的。也就是我思故我是，“是”這個係詞是知識的細胞－判斷的一個邏輯聯結詞。
結合起來看，我思故我在的結果，就是我思產生了我是，這樣一個判斷，也就是還停留在邏輯之中。羅素在邏輯實證主義的立場，就批判過笛卡爾的我思故我在，因為，我思的結果，是產生我是，產生這個判斷而已，而這個判斷又是思維。所以結果就變為，我思故我思了。一般人的人可能懷疑這麼的說法，我思確實感到我在啊。要注意的一點是，思維使你產生了你感覺，是你感覺到我在，而不是思維到我在。舉個例子，我們思維一隻鬼的存在，鬼真的存在嗎？或者說思考上帝的存在，上帝便真的存在嗎？美術界都認為畫鬼是最難的，因為鬼不是一個客體，也不是物件，沒有人見過，就算畫了出來，都是東拼西拼而成而已了。所以回到主題，我思故我在，我思是不能肯定我在的。因為我在，是我感覺而得，而非我思而得。思維與感覺是兩個不同過程，一個指涉邏輯，一個指涉心理，有著很大的不同。
所以得到一個結論，就是我思故我在不成立。
第二，對於我思故我在的反面，就是我們在中學常教的，我在故我思。當然，本人不知道其他地方有沒有教育過，但是都是從唯物論出發，肯定我在然後才有思的，當然了這並非是辨證唯物論，而是機械唯物論。以下就來，分析一下這句話。
從總體來說，我在故我思是一句邏輯上不通的話語。
首先，我是什麼？是沒有明確的。唯物主義從進化論出發，認為有高等發育的大腦，以及大腦皮層，就能夠產生意識。前面已經說過，我是一個先驗自我，是能對經驗性材料統攝的一種能力。而與先驗自我相對的便是經驗自我，先驗自我是人人都有的能力，只要是一個正常人，都會有這種先驗自我，而經驗自我則有所不同，因為每個人出生的地域，所得到的經歷都是不同的，而我們常人，所指的自我，就是這種經驗自我。平常說話有你，我，他等等的人稱劃分。也就是因為經驗自我的不同，而劃分出來的。而高等發育的大腦能夠產生意識，但是卻不能說明能夠產生經驗自我的意識，而只是籠統地一概而論，然後說明，有這樣的大腦結構，就代表能產生自我意識，推論我在才能我思這是有所偏頗的。
其次，我在並不能推論到我思，凡是覺察到我在，已經是有一個經驗的過程了，也經過了思維的過程了。從認知心理學角度來說，人的認知加工模式，主要就是從感覺記憶然後到短時記憶，然後到長時記憶。而對於心理學的當下，也就是此刻，就是指短時記憶。也就是說，我覺察到我在，已經是在短時記憶，已經是過去了數秒的情況了，已經是我思了，才肯定我在了。而不是我在故我思了。當然心理學還有不完備的地方，就是僅僅只能指涉到心理過程以及記憶機制，而不是邏輯理性。這可以從哲學的角度得到補充，哲學上認為，人的思考過程經歷三個階段。第一，就是直觀中領會的綜合；第二，就是想像力再生的綜合；第三，就是概念中認定的綜合；以下就粗略介紹一下。
1、所謂直觀中領會的綜合，就是說在感性的認識上，能夠把歷時的材料綜合起來。比方說，我看到一幅彩色的水墨畫，裏面有房，樹，人。如果我們沒有直觀中的領會的綜合的能力的話，我們看到的知識一些雜亂的顏色，而不是房，樹，人；又或者注意某一個顏色表像的時候，其他表像就會忽略掉，比方說我注意房，樹與人就立刻給忽略掉，沒有得到把握了。對於這個來說，前者是有點像心理學上的知覺與印象，後者則與心理學上的注意的平行加工差不多。當然這是哲學上思辨所出。
2、所謂想像力再生的綜合。這個綜合的層次，主要劃分為兩個方面，第一再生想像力，第二先驗想像力。對於前者來說，就是一個已經經過直觀以後，能夠在思維從，重新顯現的能力，比方說，我今天看到一個美女，我晚上再想出他的樣子。而後者，先驗想像力，則是提供出一種聯結與綜合能力。比方說，我白天看到一個朵花，晚上又看到這朵花，我能夠弄清楚，這是同一朵花。而花，本身在整個二十四小時中，是不斷受陽光的變化而有所變化的（指顏色），我們直觀中只是覺察到花，得到各種的表像。但是花的變化而得到的表像，卻是由先驗想像力，把這些表像聯結起來，讓他們得到同一。簡單來說，我白天看到的一朵花得到一個表像，晚上看到這朵花得到一個表像，兩個表像是不一樣的，這在直觀中區分不出。但是在先驗想像力中卻組合起來，再通過再生想像力，呈現于思維之中。這個再生想像力，就與心理學中，思維中的間接思維中的想像差不多，但是先驗想像力，在心理學中則是沒有一個很好的對應的研究的領域。
３、概念中認定的綜合。首先所謂的概念是指純粹概念，也就是範疇。列寧有言，範疇就是人類認識的紐結。只要是一門有物件的科學，就是除開神學以外的任何科學，都是需要範疇的，只不過範疇有高低之分而已，當然這裏是廣義的範疇了。狹義的範疇，就僅僅是指哲學的範疇，那種純粹概念了，所謂純粹就是說能夠指涉一般物件，一個機械的物件也好，一個生物的物件也好，範疇都能歸結出他們的共性，所謂的範疇便是如此。回到話題來說，概念中認定的綜合，範疇能夠統攝直觀領會的綜合，以及想像力的綜合，得到一個普遍必然的認識。直觀領會的綜合以及想像力的綜合梳理了經驗性材料，使他們井然有序，但是卻還沒有整理性一個具體的概念。比方說，我早上看到花的這種表像，晚上也看到花的這種表像，我在想像力的綜合中確實知道是一樣的花，沒有變化。但是還沒有產生花這個概念去統攝它們。可能還是難以理解。再舉一個例子，我在這裏看到一朵紅色的玫瑰花，我若還是停留在想像力的綜合中，在其他地方，如果碰到是黑色的玫瑰花的時候，就不知何物。概念中認定的綜合，就是為我們指出了概念所統攝的各方各面。可能有人難以理解，我剛才是說純粹概念，為什麼這裏指具體概念了？因為，只要我肯定了玫瑰花這個概念，玫瑰花就是一個實體，有實體性範疇了，而顏色和形象，花香等等，只是實體的偶性而已。
以上三點，便是哲學上的思考過程，而這些思考過程是能夠針對普遍的一般的人，因為只是人，就必須要統合思維與直觀兩個方面。我們的思維不能直接產生物件，因為我們不是上帝，沒有知性直觀，不可能要有光就有光。想到了什麼材料，就有什麼材料，這只是上帝才能做到的。
綜合來說，心理學的思考過程與哲學的思考過程都是說明了一個問題，我在並不能推論到我思。凡是覺察到我在，都已經是涉及了思的過程，是思了才有在。當然了，這是針對有限理智的生物所言的。動物往往只有直覺，而無理智，所以一切都是稍瞬即逝，而不能達到範疇那個層次。
所以得到一個結論，我在故我思不成立。
以上便是，我思故我在以及我在故我思兩個斷言的一點見解。當然了，這也是集中在理性思考，有主體意識的我來探討。在這些的探討以後，還有馬克思，佛洛德，尼采等等對這個主體的質疑與反叛。能力有限，以後再補充。這裏就不探討了。這是最近研學所得，與大家分享的。
前面的第一篇探討過兩個斷言，一個是笛卡爾的著名論斷，我思故我在，一個是機械唯物論的說法，我在故我思。得出的結論是他們這個論斷是不成立的。但是，前面探討的關於“我”這個觀念，是立足在理性主義派別，先驗自我意識的觀點來探討的。也就是說“我”即本源的統覺的綜合統一這個觀念來探討的。為了能夠進一步加深對“我”的認識，以下就從其他角度進行論述。主要延續前文提到三個人的理論，馬克思，佛洛德，尼采三者之間的理論。以期在一個簡短的篇幅做一個粗略的介紹，以得到大概的認識。以下便是詳述：
一、馬克思理論關於“我”的思考。
對於馬克思的哲學而言，關於“我”這個主體的思考，最能體現在他的《關於費爾巴哈的提綱》中，在“提綱”中他有這樣的說法：“人的本質並不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是一切社會關係的總和。”這裏的人也就是“我”即主體，因為馬克思的哲學尤其是辯證唯物主義，歷史唯物主義都是立足於人這個主體中。
而傳統的哲學中，從笛卡爾的哲學開始，其斷言我思故我在，使其哲學確立了主體性原則，喚醒了主體意識即自我意識；後來的萊布尼茲以及康得都基本接受了笛卡爾的說法，並發展了一系列的理論；當然傳統哲學也有與此相悖的，就是斯賓諾莎的理論和黑格爾的理論，他們都是認為“我”即欲望，自我意識即欲望，這就留待後面進行探討。
然而，這裏馬克思哲學的主體與傳統主體意識有所不同，傳統的主體意識確立在我思之上，即“我”的本質就是思維，也就是前述的先驗自我，本源的統覺的綜合統一，形成知識的能力；馬克思哲學則是認為，“我”是一切社會關係的總和，因為社會結構的存在，決定了“我”的存在，“我”並非單一的，抽象脫離現實的，而是具體的現實的，在歷史的發展中的，“我”是自然性與社會性的統一，自然性是“我”的社會性的物質載體。
在馬克思哲學的認識論中，更能體現馬克思哲學關注社會現實的立場。他認為，人的認識是通過能動的反映論而得到的。所謂能動的反映論，就是說主體通過反映客體而得到認識，而得到認識以後又通過主體的能動作用，作用於客體從而改變客體，又再迴圈反復反映的過程。而其中的主體的能動作用便是實踐，而主體在馬克思哲學中又被稱為實踐主體，是處於一定社會關係中從事實踐和認識活動的人。而客體也叫做實踐客體，是具有客觀性，物件性，社會歷史性的。主客體的相互作用在實踐中得到統一。這些所得到的認識，都是不能脫離社會歷史，社會現實的。
由此可見的是，馬克思所論述的主體是深入到社會現實中的，而傳統哲學則是完完整整為了獲取知識而來，立足於認識論立場，而缺乏社會方面的探討。而馬克思的哲學更是現代西方哲學結構主義的先驅。結構主義認為，因為社會關係的存在，所以才有人相應的心理實在，也即是說因為社會先於人的存在，才誕生人的主體性。而傳統的理性主義哲學則認為因為一切都是上帝所賦予的，是自明的，只要思，主體性就會存在。這就是他們的區別，當然，這是後話了。
二、佛洛德理論關於“我”的思考。
對於佛洛德而言，關於“我”這個主體的思考，最能體現在他的無意識的理論之中。無意識理論的提出，最早可以追溯到萊布尼茲的單子論，後來經過哈特曼把無意識作為宇宙本源的發展，逐漸廣為人知，當然這是沒有實證的基礎的哲學思辨。而佛洛德通過一系列關於癔症的研究，為無意識的存在提供了實證的依據。
對比傳統理性主義哲學而言，無意識的提出是一個轟動。傳統的理性主義哲學認為，“我”即先驗自我，是本源的統覺的綜合統一能力，這種能力已經能夠統攝了一切我所知，所感的東西了。因為理性主義認為，觀念是天賦的，而且由於這個天賦觀念與動物劃清了界限，人也因此比動物要高貴。佛洛德的研究則徹底地摧毀了人的妄大自尊，說明了人的一切行為都是基於他的動物性：性欲，而展開的。
佛洛德的早期理論把人的意識內容一分為二為意識與無意識。無意識總有一種原始的衝動要越過前意識的監控，而意識則一直保持理性壓抑的無意識不讓原始衝動湧上來。在意識與無意識之間，就是剛提到過的前意識，前意識是無意識與意識的過渡，一方面統攝即將遺忘的意識的內容，又一方面對無意識起到監控的作用。無意識要表達則要通過凝縮，移置等一系列機制才得以表達。這就是他早期的理論，否定了我思的絕對性。
後期的人格理論，則是把主體分成本我，自我，超我。本我是原始欲望的本能的所在地，目的是表達他的欲望以得到滿足，超我則是滿足社會需要，代表著良心，自我則在現實中，超我的壓迫，本我的湧動，三者的壓力之中誕生出來。後來的佛洛德主義者，則是更進一步地進行申述，說明人最初是由本我，然後逐漸分離出自我，再生成超我的。形成一個體系。當然佛洛德從來沒有提出過主體分裂，而是它的追隨者，拉康受他的啟發所提出來的。
拉康認為主體的是形成的，而非像傳統理性主義哲學那樣是生成的，即天賦的。並且認為主體的形成其實就是一種對主體的顛覆。他闡述的形成過程是第一個階段是在鏡像階段獲得鏡像認同，第二個階段則是在俄狄浦斯情結的克服中步入象徵秩序；對於這樣一個主體來說是分裂的。因為首先從剛出生到獲得鏡像認同是一個主體；而鏡像認同到俄狄浦斯情結的克服又是一個主體，俄狄浦斯情結的克服及以後又是一個主體。後一階段都是對前一階段的顛覆，主體毫無同一性可言，其本質是遭受挫折，在異化中進行分裂。對比傳統理性主義哲學，先驗自我從出生到死亡那一刻都是同一的，是從來都沒有經歷過變化，而且又自主性。而在拉康的理論中，其同一性遭到了破壞，自主性則更是埋沒在鏡像認同，象徵秩序等等的社會關係中。
以上便是佛洛德以及拉康對於“我”這個主體的思考。佛洛德對主體的思考，就是擴充了主體研究的領域，以及提出了與傳統主體不同的無意識理論。拉康則徹底地殺死了傳統理性主義哲學中的“我”，其同一性，中心性徹底消解了。
三、尼采理論關於“我”的思考。
對於尼采哲學而言，關於主體的論述，主要在他的著作《重估一切價值的嘗試-權力意志》。尼采在它的這部著作中有如下的論述：
主體：我們認為最高現實感的一切不同要素存在某種統一性，主體就是用以稱謂這一信仰的術語。因為，我們認為這種信仰乃是一種原因的結果。我們十分相信我們的信仰，以致我們為了它而虛構了“真理”、“現實性”、“實體性”等。“主體”就是虛構，看去好像我們具有的若干相同狀態都是一種原因的結果。但是，我們首先創造了這些狀態的“一致性”；對這些狀態加以同化，這是事實，但不是一致性（倒不如否定這種一致性）。
在尼采的眼中是反對啟蒙運動的現代性的，而所謂的現代性則是由於主體性而奠定自身。所謂的現代性，在哲學中是與前現代性與後現代性比較而得的，這個現代性主要體現在以下幾個方面：理性、工業化、中心化、單一化、同質化、客觀主義等等。而尼采認為，因為這些東西扼殺了強力意志的創生衝動，需要去批判，需要去攻擊和拆解。
他認為，不存在什麼所謂的主體性，認為主體是不斷變化，流動的。理由如下：
第一，虛構出主體性與哲學家對現象的不信任有關。我們常言說，透過現象看本質，實質上這是在懷疑我們自身的五官感受。哲學家為了追尋所謂的真理，為了能夠內心得到安寧平靜。於是便虛構所謂的各種的確定的，同一的東西，例如因果性，實體性，現實性，先驗自我，我思等等，這些自柏拉圖的理念論出現以來就有，目的就是為了追尋所謂的真理。
第二，虛構出主體性還與邏輯語法有關。在歐洲的語法結構體系中，有一種語言使用習慣，就是認為任何謂詞都是相應主詞的謂詞。例如實體的定義，實體是永遠只能充當主詞，而不能充當謂詞的項。在尼采看來，這是因為語法習慣，而“引誘”人們去追溯這個實體的本質是什麼？從而誕生所有的本體論思想。這是一種虛構而已，並不代表事實。
第三，虛構出主體性還與社會需要有關。在一個有健全法律的社會中，為了懲罰與控制人，就必須明確人的身份，人的主體性，從而假定一個人有一個同一性，永恆的，不變的自我。也就是先驗自我意識，那個本源的統覺的綜合統一。這其實是為了統治者統治的方便虛構出來，同時也為了人承擔責任而虛構出來而已。這就正如以前有人在某一天犯了罪，第二天說那不是我這個道理一樣。社會需要人有一貫性去承擔責任，但是自我是否有一貫性，這與事實不一定相符。
第四，虛構出主體性還與科學技術有關。科學在哲學上最起碼的基礎，就是主客體二分。因為有一個客體被主體進行檢視，研究，得出客觀結論的基礎，才能得到知識，知識才能得到運用。但是事實是否如此？因為主客體二分是我們人主觀地進行拆解而分開的，客體並不一定與主體無關，而是有所聯繫，有所聯結的，只是為了研究方便獲得知識的方便而來進行虛構有客體，而一旦虛構出有客體就能產生客觀結論為我們所應用而已，所謂主體性的而建立，已經客觀結論的產生也是出於此而已。
以上便是尼采關於主體性的思考，也就是關於“我”的思考。尼采的思想主要集中在批駁傳統理性主義哲學的先驗自我意識，以及我思。這裏就主要他批駁中所帶出的思想，而對於他的理論建樹就不再多說了。
以上便是本篇所要介紹的理論。總的說來，馬克思，佛洛德，尼采三者都是現代結構主義以及解構主義的思想先驅，很多後現代的思想都可以在他們三者中追溯得到。當然了，關於“我”的思考還沒有完，因為我是誰，這是一個永恆的無解的問題，而卻因為這個無解的問題卻誕生出一系列的光輝燦爛的思想。最後引述一句話進行總結，也是最近讀書，思悟所得：因為我自己，所以我存在。
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